En La casa de las bellas durmientes, la novela breve del japonés Yasunari Kawabata, los ancianos se conforman con respirar el aliento de las niñas a cuyos lechos se acogen.
Ni siquiera precisan del contacto físico para mantenerse vivos. A salvo de los asedios de Eros, les basta con el aliento exhalado por las durmientes.
Pero para llegar a ese estado casi desencarnado, la literatura tuvo que atravesar siglos, moviéndose a ciegas en el inextricable bosque de los instintos, al que no tardará en volver luego de una breve pausa de puritanismo.
La historia de Kawabata es, si se quiere, el mito del vampiro llevado a los límites del refinamiento: el vampiro desexualizado.
La imagen del ser que se alimenta de la sangre de hombres o mujeres jóvenes para prolongar su existencia se remonta a los más antiguos mitos.
En el Antiguo Testamento, aparece en la figura de Lilith, un súcubo o demonio femenino que habría sido la primera mujer de Adán.
De ahí en adelante atravesará la historia y los mitos hasta alcanzar su expresión en la bruja perseguida por toda suerte de inquisidores.
Neutralizada y convertida en aliada del demonio, la potencia vital de la bruja entra en franco declive hasta reducirse a personaje de los cuentos infantiles.
En su lugar, irrumpe el vampiro, esa criatura que se alimenta de la sangre de niñas o mujeres muy jóvenes.
En las literaturas de occidente, el vampiro cobra especial simbolismo en la novela Drácula, del escritor británico Bram Stoker.
No es casual que su irrupción se produzca al final de la era Victoriana, cuando la hipocresía y la doble moral equivalían a ser un buen ciudadano. “Vicios privados, virtudes públicas”, es la frase que resume esa particular manera de estar en el mundo.
Como bien sabemos, el conde Vlad Drácula, proveniente de los Cárpatos, desembarca en Londres, adonde llega en busca de un viejo amor perdido.
Frustrado en su intención, no tarda en convertirse en el terror de las familias con jóvenes casaderas, por su al parecer insaciable sed de sangre joven. Los colmillos del conde, encarnado en el cine por actores tan brillantes como Bela Lugosi o Cristopher Lee, se convertirían con el paso de los años en una marca de fábrica.
Tanto como el sombrero y el bigote de Charlie Chaplin o la boca de Mike Jagger con la lengua afuera.
Esos colmillos clavándose en los blancos cuellos de las doncellas fueron durante varias décadas la expresión del horror más puro.
Fue la manera que encontró Bram Stoker para hacerle el quite a los controles morales de la época.
Porque, en realidad, quería hablarnos del drama del hombre que envejece y procura sentirse vivo tratando de seducir a mujeres mucho más jóvenes que él.
Los colmillos remplazando al falo y el cuello a la vagina: a esas cosas se vieron obligados los artistas de la época. Y eso que Stoker es un más bien regular escritor.
Pero supo arreglárselas.
Faltaba medio siglo para que un espíritu como el de Vladimir Nabokov pusiera las cosas en su sitio.
En su novela Lolita, la figura del vampiro se materializa en un maduro profesor que enloquece en su propósito de insuflarse vida a través del cuerpo de su joven estudiante.
A Nabokov poco le interesan las fábulas morales. Por eso trasciende el mito para recordarnos que no hay inocencia en este mundo: en procura de satisfacer sus deseos cada quien desata a sus propios demonios y se precipita de bruces a la sima de la destrucción.
La literatura y el cine volverán una y otra vez sobre esos tópicos, alcanzando a veces momentos sublimes y descendiendo en otras a las más burdas caricaturas.
El cartero llama dos veces o Nueve Semanas y Media. Un tranvía llamado deseo o Atracción fatal.
Atracción Fatal: thriller psicológico y erótico de Adrian Lyne (1987).
Aunque no se trate de niñas y ancianos, la esencia del relato sigue siendo la misma: hombres y mujeres arrastrados hasta la locura por el impulso de sus pulsiones.
Dicho de otra manera: por su sed de sangre caliente.
En eso reside la belleza de la novela de Kawabata: esos ancianos, esos vampiros otoñales han alcanzado al fin el sosiego en el aliento de unas niñas que duermen ajenas a las turbulencias del mundo.
Si. Lo han alcanzado… o al menos hasta que una de las muchachitas despierte.
Hablar de dibujo hoy no deja de ser una afrenta a cuestionamientos que transversalizan preocupaciones por la imagen, la disciplina-tiempo y el placer.
La imagen, al menos como tendremos la oportunidad de analizarla a través de la práctica del dibujo, nos presenta dos estados al momento de su digitación. Del dibujo tradicional realizado con un medio plástico acuoso sobre papel, se ha convertido en una imagen electrónica, dualidad de copia y archivo. En ese estado virtual se activa un desplazamiento del hacer del arte como una ejercitación directa sobre soporte físico único a la posibilidad de expansión en múltiples formatos, donde la imagen encuentra sus métodos de exhibición.
En cuanto a la disciplina-tiempo, el dibujo se convierte en un medio muy extraño, cargado de misterio por demás y exento de temporalidades porque dibujar representa una performatividad de tiempos-dinámicos; unas veces lo tenemos aquí con nosotros, otras veces huidizo, alejándose en lo posible de modas artísticas. Con el tiempo fugaz, contingente pero también situación indisoluble, el dibujo se nos ofrece con toda su carga de disciplina en estructuras, formas, delimitaciones, pero más allá, en panorama de meditación mental. Es como si entre la práctica y la teoría la función del dibujo viniera a pensar incisivamente y así activar la capacidad de movimiento constante. Con la disciplina del dibujo se da inicio al camino de producción de una ética estética a partir de la diferencia.
El placer permite alejarnos de cualquier imperativo estético, ya que nuestro dibujo representación del régimen escópico, no acepta otra cosa que no sea la diversión, esto debido a que el placer que produce el arte aporta a un renacimiento de la categoría de encantamiento sobre un mundo dividido por efectos de violencias.
El dibujo como acción placentera poetiza, romantiza y por ende estetiza todas las cosas que componen el mundo; de allí surge el interés por imaginarlo capsula de la intuición más que análisis, percepción antes que abstracción, retorno a la imagen antes que núcleo numérico.
Los dibujos del artista mexicano Antonio Ledesma pertenecen a la contemporaneidad de diferencia narrativa donde se exhala un hálito humanista a través de un arte aplicado a las tensiones de la belleza. Ese feísmo narrativo de sus figuras mezcladas en intrincadas hibridaciones antropozoomórficas confirman la relación del objeto con xenologías de centro histórico. Ledesma trabaja el imaginario convulso del exotismo dramático en la extrañeza, en mucho, tendencia simpática con una especie de negación del yo por destitución, capacidad en última de expectación.
Vivir hoy en compañía del dibujo implica poseer competencias artísticas basadas en abreacciones afincadas en antiguos atascamientos, los cuales uno a uno, exigen miradas de recorte, o bien información pisanélica, porque cada dibujo profundiza en búsquedas gráficas de desplazamiento.
Ledesma, con la sutileza del filo de un cuchillo, advierte con sinergia ambivalente la nueva cultura aespacial.
Oscar Salamanca (curador)
SOBRE EL ARTISTA
Francisco Antonio Ledesma López (CDMX, México, 1964)
Egresado de la UNAM después de haber cursado la maestría en Artes Visuales con orientación en grabado.
Desde 1990 ha colaborado en los diarios mexicanos; El Universal, Excélsior y hasta 2016 en Milenio Diario, lugar donde laboró 16 años haciendo ilustración y caricatura exclusivamente en secciones y suplementos culturales.
En el grabado en metal y el dibujo ha experimentado y creado numerosas imágenes con temas casi siempre negros, incómodos, con características mórbidas e hirientes, donde desmenuza la muerte, la locura y la enfermedad constantemente; exorcizando sus pesadillas constantes y de toda la vida.
En 1999 y 2005 viajó a Europa para realizar diversas actividades artísticas, entre ellas cursos y exposiciones. La segunda vez fue invitado por la Comunidad Europea.
Obtuvo el premio nacional de grabado José Guadalupe Posada en 1997 y la beca Jóvenes Creadores 1999. Tiene 6 exposiciones individuales y 74 colectivas.
A propósito de lo que se recuerda el 12 de octubre, aquí va un abrebocas de Santa María del Diablo: La delirante y triste historia de la primera ciudad española en Tierra Firme. Publicada por Ediciones B, en su colección de Novela Histórica.
Escudo de armas de Santa María de la Antigua del Darién.
Jerónimo de Aguilar
A principios de 1519, llegó a la isla de Cozumel, cerca de Yucatán, una expedición al comando de don Hernán Cortés. Por las conversaciones con los indios, Cortés pudo entender que en Tierra Firme, no lejos de allí, había hombres extranjeros de piel pálida y barbas largas. Conjeturó que aquellos hombres eran castellanos perdidos, y les escribió una carta en la que les decía quién era, qué buscaba y a dónde iba. Agregó que quería ponerlos en libertad pero que, por la costa tan mala, no podía hacerlo con toda la armada. Les pidió que regresaran con los indios mensajeros a Cozumel, en un navío que les enviaría hasta la costa. Para que los otros indios no vieran la carta, la escondió entre los cabellos de uno de los mensajeros que tenía trenzas largas.
El capitán Diego de Ordaz partió con veinte ballesteros, llevó a los emisarios hasta la costa y les dijo que esperaría allí ocho días a que volvieran con los extranjeros. Al cumplirse el plazo, nadie había aparecido, y Ordaz ordenó que regresaran a Cozumel. Pocos días después llegaron al campamento en una canoa cuatro hombres en carnes, los cabellos trenzados y revueltos, y con arcos y flechas. Uno de los capitanes de Cortés acometió a los recién llegados, y tres de los indios intentaron regresar a la costa, pero el cuarto los tranquilizó y habló luego a los castellanos en su lengua.
“Señores, cristiano soy”.
Cuando los hombres de Cortés lo reconocieron como uno de los suyos, el hombre blanco, ataviado como indio, cayó de rodillas y se echó a llorar. Preguntó si era miércoles y, cuando se lo confirmaron, soltó una carcajada sin interrumpir el llanto. Les rogó a los que allí estaban que dieran gracias a Dios porque le había puesto de nuevo entre los cristianos. Andrés de la Tapia lo abrazó, y todos los demás hicieron lo mismo y lo consolaron. Llegados los indios a la presencia de Cortes, éste tardó en saber cuál era el castellano, porque su piel quemada no era distinta de la piel de los otros e iba trasquilado a manera de esclavo. Llevaba en la mano un arco y, en los hombros, un carcaj con flechas y una red con comida. Él y sus compañeros untaron de saliva la mano derecha, la pusieron en el suelo y luego en el corazón. Era el signo de reverencia y acatamiento que usaban en esas tierras con los príncipes y señores, dando a entender que se humillaban ante ellos como la tierra que pisaban.
Cortés estaba ansioso por conocer la historia del indio castellano. Quiso abrigarlo con una capa, pero él la rechazó amable. Dijo llamarse Jerónimo de Aguilar, natural de Elcija, en Andalucía. Descubrieron que era pariente del licenciado Marco de Aguilar, a quien Cortés había conocido en La Española. Le preguntaron si sabía leer y escribir, y él respondió que sí. Extrajo un viejo breviario, y explicó que con él había llevado la cuenta de los días. Cortés mandó darle de comer y de beber, pero él rechazó el ofrecimiento. Explicó que ya había perdido la costumbre de la comida de los españoles, y que le estragaría el estómago. Contó que era ordenado de evangelio, y que por eso nunca quiso casarse, a pesar de que los indios le insistieron en que tomara esposa.
Cortés mandó que lo vistiesen, pero Aguilar dijo que ya estaba habituado a andar desnudo. Contó que había venido a las Indias en uno de los viajes de Colón y que después acompañó a Diego de Nicuesa en su expedición a Tierra Firme. En febrero de 1511, después de haber pasado muchas penurias en Veragua, los pocos sobrevivientes de la expedición de Nicuesa habían terminado en Santa María. Describió la ciudad del Darién como un hermoso caserío entre colinas fértiles, al lado de un río de aguas diáfanas. Allí los castellanos y los indios habían aprendido a convivir en armonía y cordialidad.
Salvo por algunas diferencias entre las gentes del pueblo, todos vivían contentos. Los colonos trabajaban en las minas y en las granjas, y en las noches departían entre juegos y música. Todos los domingos iban a misa. Al lado de los padres Andrés de Vera y Pedro Sánchez, había ayudado a levantar la iglesia y había catequizado y bautizado a muchos indios. Cuando Aguilar estaba en Santa María, se tuvieron por primera vez noticias de la existencia del Mar del Sur y de los reinos dorados junto a sus costas. Los colonos vivían bien, soñando con las riquezas que los estaban esperando. Lo único que necesitaban era más hombres, para emprender la expedición. Aguilar salió de Santa María en el viaje de Juan de Valdivia a La Española. Partieron el 11 de enero de 1512, pero jamás llegaron a su destino.
Siete años más tarde, con el testimonio de Aguilar, se tenía por fin noticia cierta de lo que había ocurrido. En Santa María pensaron que Valdivia había escapado con el oro que Balboa y otros colonos le enviaron al Rey. Habían naufragado cerca de Cuba. Los pocos que sobrevivieron fueron a dar a las costas que quedaban al Norte de Veragua, en una zona rica en yucas, llamada Yucatán. Allí los indios los habían engordado para comérselos. Jerónimo de Aguilar y Gonzalo de Guerrero huyeron en una noche oscura, estando ya la tribu sosegada, y encontraron refugio en una poblado rival de los caníbales.
Aguilar contó que el cacique Taxmar lo tuvo como esclavo por tres años. Fue obligado a cargar leña, agua y pescado, y tenía que obedecer lo que cualquier indio del pueblo le ordenara. Aun si estaba comiendo, debía interrumpirse para hacer lo que pedían. Por su obediencia y diligencia, se ganó la simpatía de todos. Taxmar decidió mejorar la posición de Aguilar en la tribu, y trató de que tomara esposa entre sus hijas. Pero Aguilar se negaba, procurando no ofender. Una vez lo habían enviado a pescar a un río cercano, en compañía de una india hermosa, de catorce años, quien tenía instrucciones de seducirlo. Como debían esperar al amanecer, que era el mejor momento para la pesca, la india colgó la única hamaca que les asignaron, se echó con una manta y empezó a llamar a Aguilar y a pedirle que se acostara con ella. Habló con voz dulce y quejumbrosa. Dijo que tenía frío, y le pidió que la abrazara. Pero Aguilar estaba decidido a cumplir con su voto de castidad. Se puso de rodillas y empezó a combatir con oraciones la terrible tentación. La impúdica damisela siguió empleando ardides y zalamerías luciferinas para quebrantar la voluntad de su acompañante. Cuando vio que no podía vencerlo con cantos de sirena e incitaciones cordiales, se dedicó a insultarlo irritada, a hacer burla de su hombría, a herir su amor propio y sus sentimientos. Pero Aguilar siguió orando de rodillas en la arena. Al otro día, completada la pesca, regresaron al poblado. La muchacha refirió lo ocurrido, y el jefe de la tribu desistió de la idea de casarlo. Pero, como le tenía mucha estima, le confió la guardia de su casa y de sus esposas, sus hijas y toda la servidumbre.
Todos amaban y respetaban a Aguilar. En una ocasión, había un grupo de indios practicando tiro con flechas y uno de ellos le dijo:
“Aguilar, ponte ahí, que queremos ver si podemos atinarte en los ojos”.
“Soy tu esclavo”, respondió. “Puedes hacer conmigo lo que quieras. Pero no creo que quieras perder un esclavo como yo, que tan bien te servirá en lo que mandares”.
El indio soltó una risotada. Le dijo que aquello era otra prueba que Taxmar había pedido que le hicieran. Como su amo estaba enemistado con otros caciques de la comarca, un día Aguilar se ofreció para participar en los combates. El cacique mandó darle rodelas y macanas, arcos y flechas. Al ver la fuerza y determinación del gigante blanco, los adversarios se llenaron de miedo. Era tan exitoso en la batalla que ningún indio se atrevía a enfrentarlo. Uno de los vecinos de Taxmar le dijo al cacique que los dioses estaban enojados con él, por albergar a Aguilar, y que debía sacrificarlo. Taxmar dijo que no pensaba pagar mal a quien tan bien le servía, y que no creía que los dioses miraran con malos ojos a quien tanto favorecían.
Por esos días la carta de Cortés llegó a manos de Jerónimo de Aguilar, quien sintió una enorme alegría. El diácono leyó la carta al jefe de la tribu y le ponderó el poderío de los españoles que estaban cerca y querían llegarse a esas tierras. El cacique quedó espantado y admirado del modo en que se entendían los ausentes. Aguilar hizo seguir el mensaje de Cortés a Gonzalo Guerrero, quien estaba en la vecina población de Chetemal, donde ya era jefe indio y tenía varias mujeres y muchos hijos. Guerrero tenía la piel tatuada y la nariz perforada. Se sentía satisfecho con la vida que llevaba, y declinó la invitación a seguir a las toldas de Cortés. Como Guerrero no aparecía, Aguilar pidió permiso a Taxmar para marcharse. El cacique se llenó de tristeza, pero él y todos en la tribu estuvieron de acuerdo en respetar su decisión. Fue entonces cuando Aguilar salió con los otros tres indios hacia Cozumel.
Cortés decidió ponerlo al tanto de lo acontecido desde su naufragio. Le contó que él mismo pudo haber sido parte de la historia de Santa María, pues estuvo a punto de embarcarse con la expedición de Alonso de Ojeda que partió de La Española, en noviembre de 1509, a tomar posesión de la gobernación de Nueva Andalucía.
Cortés no pudo viajar, a causa de una dolencia en una pierna, que lo tenía inutilizado. Entre los hombres de Cortés que recibieron a Jerónimo de Aguilar en Cozumel había uno que vivió cuatro años en la capital del Darién. Su nombre era Bernal Díaz del Castillo, y era natural de Medina del Campo. Bernal Díaz contó a Aguilar detalles de lo acaecido en aquella villa, después de su partida con Valdivia. Le dio noticias de la enorme expedición, comandada por Pedrarias Dávila, que llegó a Santa María en junio de 1514. Le habló de las expectativas de los viajeros y de la decepción cuando no encontraron los castillos, ni los reinos de esplendor que habían imaginado, sino incomodidades y trabajos, y un clima difícil de sobrellevar. Contó cómo las pestilencias dieron cuenta de muchos de los recién llegados. Describió aquel tormento alucinante de la peste de modorra. Habló de la tortura de los mosquitos y de las llagas que se formaban en todas partes del cuerpo. También reveló detalles de las diferencias entre el gobernador Pedrarias y el hidalgo Vasco Núñez de Balboa, hombre rico y antiguo líder de Santa María. Dijo Bernal Díaz que Pedrarias casó a Balboa con una hija suya que se decía doña Fulana Arias de Peñalosa, y luego mandó degollar a su yerno por sospechas de que se quería alzar con unos soldados para irse por la Mar del Sur. Las arbitrariedades de Pedrarias y los enfrentamientos entre sus capitanes hicieron que muchos procuraran marcharse. A eso se sumaba que los soldados llegados con Pedrarias habían arrasado en poco tiempo con aquellas regiones, y no quedaba nada por conquistar. Santa María estaba moribunda cuando Bernal Díaz decidió probar suerte en Cuba, que estaba nuevamente ganada y poblada, bajo el mando de Diego Velásquez. Allí se había unido a la expedición de Hernán Cortés, quien ahora se arrimaba a la región de Yucatán y muy pronto dejaría a Velásquez soplándose las manos.
Jerónimo de Aguilar lamentó la suerte de Santa María y se sumó gustoso a la conquista de lo que en pocos años se conocería como Nueva España. Los caciques se sorprendían y se mostraban más amables cuando descubrían que uno de los blancos hablaba su lengua. Cuentan que la madre de Aguilar había enloquecido años atrás, cuando creyó que su hijo fue almorzado por caníbales. Cada vez que veía carne en el asador, lanzaba alaridos de dolor y decía que aquella carne era la de su hijo.
Gildardo Cordero tiene ochenta años. Conoce a la perfección el sentido de dos verbos: el infinitivo trabajar y el participio pasado de desplazar.
En la década del cuarenta del siglo pasado llegó en compañía de sus padres, entonces una pareja de jóvenes colonos santandereanos, a desbrozar monte en las inmediaciones de Quinchía y Riosucio. Menos de un lustro después, cuando la tierra estaba produciendo maíz, frijol, yucas y plátanos, además de albergar media docena de cabezas de ganado, los amos del mundo, representados por un reducido grupo de propietarios, decidieron que ya era suficiente con tanto advenedizo y desataron una de las periódicas carnicerías que en la Historia de Colombia han tenido y siguen teniendo un fin único: apropiarse de la tierra labrada y valorizada con el trabajo de otros.
El pretexto, ya lo sabemos, fueron las disputas entre liberales y conservadores, que tras su ropaje ideológico escondían en realidad un propósito que los hermanaba: por un lado extender los límites de los latifundios, sin importar si había que hacerlo a sangre y fuego o con la complicidad de notarios y funcionarios venales que autenticaban documentos fraudulentos. Por el otro, la necesidad de proporcionar mano de obra joven y barata a la naciente industria que se insinuaba en ciudades como Bogotá, Cali, Medellín y Barranquilla. Negocio redondo por donde se le mirara.
Durante diez años fueron protagonistas de un éxodo que los condujo hasta las inmediaciones del municipio vallecaucano de Sevilla hasta que, dos años después de la llegada del dictador Gustavo Rojas Pinilla al poder, animados por las noticias de parientes y amigos que se habían adentrado en el sur del país, viajaron al Caquetá donde, una vez más, reemprendieron la tarea iniciada quince años atrás. Cuando cumplió veinte años Gildardo se casó con Hermelinda Impatá, una muchacha de origen indígena que también había llegado con sus mayores huyendo de las matanzas en el occidente de Caldas.
A dos horas de Cartagena del Chairá se dedicaron a cultivar la tierra y a engendrar hijos con un fervor bíblico: siete hombres y cuatro mujeres, más veinte cuadras de tierra fueron el resultado de ese empecinamiento. Cuatro décadas transcurrieron viendo crecer a los niños y parir a las vacas, mientras lejos, muy lejos de casa, otros construían por ellos eso que se ha dado en llamar “el destino nacional”, un engendro fabricado con la codicia de unos cuantos y amasado con la miseria y el dolor de muchos.
En esas andaban cuando oyeron hablar por primera vez de la palmicultura y la producción de insumos para los biocombustibles: ellos, que todavía se movilizaban a lomo de caballo y mula.
El resto sucedió tan rápido como el ataque de una serpiente. Ofertas de compra, amenazas veladas y ataques directos que, medio siglo después los pusieron otra vez en camino sin otro patrimonio que la ropa que llevaban puesta. Hoy, hacinados en una habitación de la pomposamente llamada “Ciudadela Tokio” en la ciudad de Pereira, Gildardo Cordero y su familia son la prueba viviente de la perversa eficacia de unas políticas agrarias dirigidas a acorralar a los campesinos, para que no tengan una salida distinta a la de vender al mejor postor y dejar la tierra a disposición de toda suerte de mafias ilegales y legales.
Al fin y al cabo ya no se necesita producir alimentos, pues en su defecto los importamos por millones de toneladas desde que la apertura económica llegó para quedarse. Entre tanto, a miles de personas como Gildardo no les queda otra opción que mirar a su pareja, y con el desconsuelo instalado en el corazón pronunciar una vez más la vieja frase aquella: mija, apague la luz y vámonos.
Por, Francisco José Jurado Pérez. Tomado del libro: DIMENSIONES. El espacio y sus significados en la literatura hispánica.
«Al término de mis estudios, tenía la necesidad de averiguar cuáles habían sido los orígenes de la historia del pensamiento europeo, cuyos resultados se me antojaban más que suficientes para responder al “conócete a ti mismo” de los antiguos griegos» (1). Un trabajo monográfico sobre los Diarios indios (Valencia, Pre-Textos, 2005 [1.ª ed.]) de la poeta y ensayista Chantal Maillard podía empezar con esta cita ilustrativa del por qué del inicio del viaje para, de este modo, establecer el punto de partida de un desplazamiento que parece establecer un camino sin retorno, un sendero hacia lo abisal de la conciencia de un «yo» que acaba por diluirse en la trama de «lo-que-ocurre» (2).
Los diarios mencionados son una serie de cuadernos elaborados durante distintas estancias en India que conforman la manifestación de un mismo viaje, «aquel que emprendí con el pensamiento de que traspasando las fronteras de los territorios acostumbrados lograría ampliar el conocimiento que tenía de mí misma» (3).
Los cuadernos conforman una trilogía compuesta por las estancias en Jaisalmer, Bangalore y Benarés, lugares de los que deja testimonio en textos escritos en 1992, 1996 y 1999 respectivamente y con los que representa unas trayectorias vitales que transcurren entre la desorientación que implica traspasar los lindes de lo acostumbrado y el peregrinaje de la mirada observadora que se deshace del observador y se diluye en sí misma.
Las estadías de Maillard en India no terminan con estos viajes y estos testimonios, sino que continúan a lo largos de los años como fuente tanto de aprendizaje como de expresión, tal y como atestigua la redacción de India (Valencia, Pre-Textos, 2014 [1.ª ed.]), libro en el que la poeta y ensayista recoge gran parte de su producción poética, narrativa y ensayística basada en sus experiencias de viaje y en cuyo volumen se hayan también insertos los Diarios indios.
En tránsito hacia el despojamiento
Las preguntas filosóficas acerca de quién soy o por qué estoy aquí son cuestiones de profundo calado sobre las cuales Maillard sugiere la inviabilidad de respuesta no por motivos de contenido, sino de forma: «teniendo en cuenta que toda pregunta lleva en sí su respuesta, si a estas no hemos podido responder no estaría de más considerar la posibilidad de que estuviesen mal formuladas […] pudiera ser que partan de un supuesto erróneo; la idea de que el pronombre “yo” sea algo más consistente y real que un signo lingüístico» (4).
Este planteamiento en torno a una falaz trascendencia de ese «yo» fuera de su régimen lingüístico es un elemento que planea sobre el conjunto de los Diarios indios, en el cual la noción del «yo-sujeto» característico de la tradición filosófica occidental transita por un proceso de disolución que se aproxima a las enseñanzas de la filosofía oriental. De este modo, el desplazamiento hacia la impermanencia se torna en el viaje que la poeta emprende hacia India, un lugar sobre el que deja recaer simbólicamente la representación de las doctrinas orientales.
Traspasar las fronteras terrenales en los Diarios indios se convierte por tanto en un ejercicio para traspasar los límites del propio conocimiento mediante la discontinuidad de lo cotidiano, fuera de los lindes de aquello que queda encorsetado por la repetición de lo habitual. La aventura posibilita un espacio de azar ajeno al devenir uniforme e impregnado de sentido de la cotidianidad a través del cual retirarse de ese centro rutinario y significativo para, de esta forma, poder establecer un nuevo marco de relaciones con el entorno fuera de las convenciones practicadas, «como con un instinto místico, en el punto en el que la marcha del mundo y el destino individual aún no se han diferenciado, por decirlo así, uno de otro; por eso mismo, tiene en general el aventurero, con facilidad, un rasgo de “genialidad”» (5).
Las condiciones que proporciona el viaje para una exploración ulterior pueden llegar a tornarse en continuidad por momentos, motivo por el cual el tránsito que se realiza en India llega en ocasiones a plantearse como un lastre para poder afrontar la mirada del observador fuera de las cargas conceptuales y así captar «lo-que-ocurre» en el instante de una forma menos modificada por las categorías del conocimiento. La voluntad que surca el peregrinaje por estas nociones se ampara en una tentativa a través de la que llevar a cabo «un regreso a la oscuridad. De lo que hablo es desnacer. […] Arrancarse a la luz, huir de la llanura y de las formas amables, es desnacer. Invertir el impulso de la existencia, cerrar los ojos del cuerpo, desatender las múltiples llamadas que enamoran» (6), esto es, desasirse de la voluntad por nombrar «lo-que-ocurre», de ese «enamoramiento» por categorizar, ya que en última instancia esa voluntad lo que practica es el nombrarse a sí misma.
La representación literaria del desplazamiento que suponen los Diarios indios coincide con el deslizamiento de ese «yo» categórico e identitario en un mismo espacio, el que configura India, por lo que el viaje territorial se superpone al viaje espiritual, quedando ambos indisolublemente ligados: «El viaje en el espacio simboliza el paso del tiempo, el espacio físico lo hace para la mutación interior, todo es viaje, pero se trata de un todo sin identidad. El viaje trasciende todas las categorías, incluso la del cambio» (7). De este modo, la posibilidad de un desnacer, solo se puede dar en tanto que la discontinuidad del viaje permite la observación desasida de fijaciones conceptuales conocidas que puedan impregnar el ejercicio de vaciamiento para un autoconocimiento fuera de las narraciones de sentido. Es en este punto en el que la desrealización del «yo» se torna en mirada tanto hacia el exterior como el interior y así se vacía la mirada de dicotomías categóricas para acontecer en «lo-que-ocurre», para convertirse en observación y permanecer en ella: «Aprendo mis límites cuando con paciencia mido el peso de mi cuerpo, el ángulo que traza su sombra en las paredes y esas líneas que procuro borrar a fin de no perturbar lo visible. Aprendo mis límites proporcionalmente al deseo de convertirme en mirada y descansar en ella» (8).
Tan solo la mirada del observador
El viaje establece un punto de inflexión en su inicio que marca la imposibilidad de un retorno al punto de partida primigenio, esto es, el regreso ya no podrá ser al mismo y exacto punto inicial de partida porque en ese avanzar del viajero su mirada se impregna de una experiencia de la que no se puede desasir, la cual a su vez planeará sobre la mirada alrededor de la continuidad que dejó atrás y a la que pretenda volver. El itinerario emprendido permite al sujeto situarse fuera de su contexto identitario y modificar la propia subjetividad: «El viaje pasa a ser entonces un camino sin retorno hacia el descubrimiento, de que no hay, de que no puede haber un retorno […] el Yo, el viajero se lanza siempre hacia delante; en su proceder no se lleva a sí mismo, totalmente a sí mismo, sino que todas las veces aniquila su integridad anterior y se desprende de sí» (9); un recorrido en este sentido es el que experimenta el sujeto de los Diarios indios.
La mirada del observador se convierte en un elemento decisivo ya que es el elemento transductor en imágenes de «lo-que-ocurre» en la trama que acontece durante el viaje, una trama cuya conversión en imágenes pretende no ser un correlato especular con narraciones icónicas previas que puedan deformar lo percibido en el nuevo contexto. En este sentido, invertir la mirada requiere un desapego por la continuidad de las categorías establecidas en una especie de ejercicio de olvido para no usurpar con lo conocido y manejable aquello que se presenta durante el recorrido, por lo que el sujeto acaba mudando las prefiguraciones anteriores por las nuevas figuraciones de una forma progresiva y prácticamente interminable: «camina a veces, es más, a menudo, al borde de esta disolución, mira como la estela de la vida se dibuja tras él, pero es un guerrillero que intenta resistirse a esa dispersión y llevarse consigo —fiel a todo, a pesar de todo— la vida entera como una tortuga que viaje con su casa. Perdiéndose al mundo y abandonándose al mundo se disgrega» (10). Aun así, el sujeto de los Diarios indios, consciente de esa actitud natural de resistencia por desprenderse de todo aquello conseguido y cognoscible, opta por un abandono del «mí», del «yo» como envase aislante fundamentado en las repeticiones de una ilusión identitaria que confiera un sentido unitario tanto al sujeto como al objeto, porque es precisamente ese régimen del «yo» el que crea una distancia con lo experimentado de tal modo que aleja la mirada, que la invierte en el sentido de buscar el camino de retorno hacia el punto de partida extinto. Con esto, el progresivo abandono de ese «yo» se sustenta por la propia piedad ante el camino de despojamiento escogido, una quietud y calma recogidas por la propia observación: «Lanzan el proyectil, lo lanzamos, y el proyectil nos roza o tal vez nos alcanza.
Alcanza al mí, una parte del mí. Y al mí le duele la herida —el mí siempre tiene alguna vieja herida que vuelve a sangrar—. El mí llora. Le dejamos llorar. No le consolamos, no nos apena […] La pena se convierte en compasión para quien observa su trayectoria» (11).
La identidad como forma y contenido para entender el mundo circundante deviene en el texto como un lastre coercitivo que vela la mirada del viajero, que ha decidido dejar atrás todo punto de partida y que se dispone a una avance discontinuo por lo desconocido. A pesar de la antítesis entre las categorías de lo interno y lo externo, lo espiritual y lo terrenal, ambas se producen simultáneamente en el plano del sujeto, en la mirada observadora que atiende a las imágenes de ambos lados y que actúa como nexo. Así pues, la mirada del observador constituye el espacio en el que se puede producir la amalgama de ya no solo la oposición entre lo espiritual y lo terrenal, sino de toda dicotomía categorial asistida por necesidades epistemológicas, en tanto que en la inmanencia de la mirada se puede producir la yuxtaposición de contrarios en secuencias que no trasciendan a la construcción de sentido que pueda activar los mecanismos gneoseológicos; se trataría de producir ese corte en la mirada respecto de los referentes semánticos plenos. El vaciado de la mirada respecto a la mente sería uno de los pasos a seguir para esa desrealización del «yo», para de este modo, devenir en una red de relaciones indeterminadas.
Chantal Maillard
En este punto tan solo la mirada del observador podría hacer el viaje efectivo como itinerario para un autoconocimiento fuera de los marcos establecidos tanto social como fisiológicamente, como si la única atención en la tarea de la observación pudiera hacer que lo que acontece transcurra sin ser coloreado por los mecanismos de la mente. Para ello, Maillard aboga por la suspensión de todo juicio, en sentido escéptico, para así asistir a la neutralidad de la mirada mediante el bloqueo de todo anhelo por responder a las circunstancias porque «el escéptico, al ver tal disparidad de comportamientos, suspende el juicio sobre lo de si algo es por naturaleza bueno o malo o, en general, obligatorio, apartándose también en eso de la petulancia dogmática. Y sigue sin dogmatismos las enseñanzas de la vida corriente» (12). Con esto, la fugacidad del pensamiento adquiere el poder simbólico de no establecer, de no construir sentidos en esa suspensión que deja que los acontecimientos sucedan sin el anhelo de usurparlos a través del lenguaje.
Durante el itinerario del viaje, la mirada constituye una herramienta imprescindible para hacer posible el tránsito desde el punto de partida hacia el nuevo punto de reposo y de partida, entre los cuales se establecen las condiciones de desarraigo necesarias para un conocimiento tanto externo como interno. El contexto del viaje, sea cual sea la destinación, proporciona el desapego necesario para realizar ese corte en la mirada con el que afrontar los acontecimientos en cuanto a que están ahí junto a la observación de quien contempla y no en cuanto a que son de una manera correlativa con un concepto, una idea; por esto mismo, Maillard aboga por la asepticidad en el mirar para el autoconocimiento: «el reconocimiento de las múltiples figuras posibles y la construcción de la persona mediante la síntesis de sus propios fragmentos es una elaboración personal que admite una única observación: la auto-observación, y un único aprendizaje: las técnicas de desintoxicación del juicio que permiten la máxima limpieza en la mirada» (13); y tras el despojamiento solo habría lugar para el observador perdido en su mirar.
La conversión en el camino
La mirada en los Diarios indios constituye un elemento primordial para el relato del viaje ya que actúa como mediadora entre lo externo y lo interno en un plano que se pretende desprender de todo juicio para que al fin y al cabo, tanto lo terrenal como lo espiritual acaben formando parte del mismo todo indiscreto, fuera de los límites de las categorías conceptuales con las que opera la mente.
Aun así, la concentración en la mirada del observador establece la dicotomía entre lo observado y quien lo observa, motivo por el cual para confluir en «loque-ocurre» sería necesario incluso diluir la mirada en lo observable para devenir así con ello, convirtiéndose esta en el mismo camino: «En el camino toda yo he pasado a ser el observador y este ha dejado de observar. Toda yo está aquí, en el camino. La atención del observador se ha vuelto atención pura. No hay “yo”, no hay objeto de observación. Lo que hay es camino» (14). El itinerario por India como voluntad por el despojamiento de ese «yo» identitario acaba suponiendo que en la resta de todas su estructuras no puedan llegar a haber elementos que puedan distinguir ya a ese «yo» de lo que le circunda, se difuminarían los límites entre lo externo y lo interno, y así devendría el sujeto junto con el objeto y tendría lugar la conversión de la mirada en el propio camino observado.
Este planteamiento, de carácter filosófico oriental, responde a un tipo de pensamiento que se aleja de la metafísica occidental y de la cimentación de su discurso sobre el «ser» en contraposición al «no-ser»; y uno de cuyos máximos exponentes es la filosofía de Platón. Devenir con el camino, transmutar en él por medio de una observación que pone el foco en las propias estructuras de la mente como ensamblajes ilusorios de la propia fisiología, es una de las tesis de la filosofía oriental relacionadas con la escuela madhyamaka, heredera del pensamiento budista Mahāyāna, de la cual el pensador Nāgārjuna se considera uno de sus fundadores. Si, por un lado, Maillard manifiesta la voluntad de «liberarse de la rueda del tiempo y de la muerte (cambio, desintegración de la entidad, sea humana o divina), salirse del círculo, requiere el salto más allá de toda dualidad, empezando por la mayor de todas: la dualidad moral» (15), por otro, se puede observar la avenencia de su pretensión con las enseñanzas que Nāgārjuna recopila en sus Fundamentos sobre la vía media: «dado que todas las entidades son vacías, todas las conjeturas acerca de la permanencia (la entidad y demás) ¿de dónde procederán? ¿a quién se le ocurrirán? ¿cuáles serán y de dónde partirán esas conjeturas? Me postro ante el Gatauma que, lleno de compasión, enseñó la verdadera doctrina: la que lleva al abandono de toda conjetura» (16). La superación de ese círculo dualista residiría en la noción de interdependencia, la cual alude al origen condicionado de todo aquello que mediante la dualidad «ser/no-ser» se puede sustancializar mediante categorías lógicas; por ello, el abandono de toda conjetura sería darse a un silencio que amparado por la observación, por esa mirada neutra, permitiera al observador devenir por un camino medio en que no hubiera cabida ya para las distinciones dicotómicas.
El itinerario del observador, con todo esto, acabaría siendo una acción involuntaria, dado que tras la disolución del «yo» en la mirada y en el propio camino no habría lugar ya para la designación de ninguna voluntad activa, solo para la contemplación de «lo-que-ocurre». La mirada supondría una desertización del lenguaje en la trama de lo que acontece con la cual ya no se podría designar ningún objeto, puesto que ya no habría lugar para las distinciones en esa impermanencia del sujeto disuelto en un modelo de relaciones que rompe con gran parte de la tradición occidental de pensamiento: «Frente al modelo de la copia (Platón), el modelo del simulacro (Deleuze) que, eliminando el orden jerárquico (la Idea o el Padre), asume la universal orfandad y propone la imagen de un universo transformativo en el que las individualidades son puntos que se modifican mutuamente. Una red de relaciones […] hace tiempo que el concepto de «ser» no sirve a los propósitos de un sistema comprensivo del universo» (17). Este cambio de paradigma es el que permitiría que la mirada del observador deviniese con lo observado en una misma dimensión en la que el autoconocimiento transgrediera incluso el prefijo «auto-».
El planteamiento de una situación como la ilustrada conlleva un cambio en la subjetividad que pasa por la configuración de un nuevo espacio, de un nuevo paisaje en el sentido en el que los fragmentos dados a la mirada del observador se disponen de una forma única e irrepetible en un conjunto de relaciones que rompe con las correspondencias especulares idealistas. En una práctica como esta se basaría ese «desnacer» que apunta Maillard, algo así como «Destruir para volver a crear. Producir nuevos entramados. En los que no se habría de creer. En los que no se creerá. Con conciencia de juego, en el que sí se creerá. O tampoco» (18). Esto es posible en la práctica del viaje, ya que esta destrucción se torna más factible fuera de las estructuras continuas de la cotidianidad.
La respuesta, entonces, al resultado del viaje se podría decir que es «nada», no «la nada» (19) en sentido absoluto, sino una «nada» que simbolizaría la irrepresentabilidad mediante el lenguaje de lo acontecido, a pesar de que el término ya de por sí impregne la respuesta de unos matices que no le correspondan a la experiencia, porque quizá esta no pueda ser explicada del todo. Pero aun así, lo que se puede denotar de la experiencia es la pérdida necesaria en un contexto desconocido para poder transgredir las categorías de lo continuo y de este modo producir una grieta en el propio autoconocimiento para explorarse a sí misma fuera del «yo» cotidiano. Con esto, el itinerario por India podría ser el recorrido por cualquier otro lugar alejado de las correspondencias con la cultura occidental, porque el corte que en la mirada produce esa lejanía permite la pérdida del «yo» para encontrarse con ese «yo-otro» que acaba siendo un «yo-nada», prácticamente como momento epifánico.
Aun con todo, la práctica de este transitar por el itinerario del viaje se torna más que en una constante, en una discontinuidad dada la dificultad por mantener esa mirada desintoxicada como consecuencia de las respuestas que exige la estructura mental, tal y como Maillard expresa: «Imposible guardar la distancia interior que la observación requiere cuando te instan a responder.
Difícil, el aprendizaje de lo múltiple (en lo que te incluyes ¿o no te incluyes?)» (20) Pero no por ello el itinerario deja de avanzar en ese vaivén que oscila entre las reminiscencias de lo continuo y la experiencia de la discontinuidad. Se transita un espacio en el que neutralizar lo conocido por otro paradigma solo nombrable después del viaje; es entonces cuando las categorías se restablecen, aunque ya no del mismo modo, dado que no se retorna al mismo punto de partida. El doble recorrido del viaje, espiritual y terrenal, se hace necesario como parte del mismo proceso de autoconocimiento para completar aquella parte que solo queda reservada a un lenguaje fuera de las oposiciones duales, en este sentido, el doble valor del viaje es imprescindible: «el viaje cada vez más adentro, cada vez más profundo. Viajar es tomar distancia del mí. Viajar es relativizar, desterritorializar, desindentificar. […] Aquel que de nuevo se establece, aunque sea muy lejos de su lugar de partida, deja de viajar. Se inicia entonces nuevamente el ritual del yo, el montaje de la vida, la identificación, la nueva identidad. Hará falta otro viaje» (21).
A modo de conclusión, cabría destacar cómo los Diarios indios establecen un itinerario más allá del viaje tangible, el testimonio que la poeta plasma en los textos deja constancia de un desplazamiento que apenas se enfoca en la peripecia del exterior pero que a su vez participa de él en una suerte de autocuestionamiento sobre los límites entre el observador y lo observado. En esto se podría decir que consiste el autoconocimiento que Maillard busca transitar con el viaje a India, es decir, un pérdida del conocimiento dado tanto por el contexto social como por los propios mecanismos de la mente en una deconstrucción hacia ese otro conocimiento situado en el extrarradio de lo esperable y abarcable con una mirada prácticamente poética. Así pues, los Diarios indios se tornan en la narración de un tránsito hacia el despojamiento del «yo» de la continuidad, el cual se torna tan solo en la mirada en ese nuevo paisaje con el que finalmente deviene en el mismo camino observado, mientras dura la aventura: «en ese nivel intermedio de la conciencia, entre la conciencia despierta y la conciencia oculta que le es superior, hay como un saber que se sabe no sabiendo. Se ha adelgazado la membrana que separa ambas conciencias» (22).
(1) C. Maillard, India, Valencia, Pre-Textos, 2014, pág. 11.
(2) Este concepto entrecomillado hace referencia a aquello que sucede en el acontecer de un instante y a lo que no se le pretende dar una narración mediante el lenguaje por los matices y cargas semánticas colaterales que pueden producirse en al encorsetar la realidad en conceptos. En última instancia este término remite a la insuficiencia del lenguaje como elementos mediador entre lo que sucede y su representación. El término está extraído del poemario Matar a Platón (2004), de Chantal Maillard.
(3) C. Maillard, India, ob.cit., pág. 21.
(4) Ibíd., pág. 9.
(5) G. Simmel, El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986, pág. 18.
(6) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 30.
(7) T. Todorov, Los morales de la historia, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 91.
(8) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 39.
(9) C. Magris, El viaje infinito, Barcelona, Anagrama, 2008, pág. 14.
(10) Ibíd., pág. 14.
(11) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 107.
(12) S. Empírico, Esbozos Pirrónicos, Madrid, Gredos, 1993, pág. 317.
(13) C. Maillard, «La razón posmoderna: ¿Pensamiento débil o razón estética?», El giro posmoderno, J. R. Carrazedo (ed.), Suplemento núm. 1 de la revista Philosophica Malacitiana, Málaga, Universidad de Málaga, 1993, pág. 115.
(14) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 62.
(15) Nagarjuna, Fundamentos de la vía media, J. Arnau (ed. y trad. del sánscrito), Madrid, Siruela, 2004, pág. 203.
(16) Ibíd., pág. 203.
(17) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 111.
(1)8 Ibíd.
(19) Mediante el término «la nada» se sugiere una categoría absoluta que indica la ausencia de su contrario, «el todo», pero este no correspondería con un posible sentido del viaje porque lo que se encuentra es una «nada» subjetiva respecto a todo lo que circundaba en la continuidad conocida por la poeta y que no representa un universal.
(20) C. Maillard, India, ob. cit., pág. 80.
(21) Ibíd., pág. 109.
(22) Ibíd., pág. 123.
Bibliografía Empírico, S., Esbozos pirrónicos, Madrid, Gredos, 1993. Magris, C., El viaje infinito, Barcelona, Anagrama, 2008. Maillard, C., «La razón posmoderna: ¿Pensamiento débil o razón estética?», El giro posmoderno, J. R. Carrazedo (ed.), Suplemento núm. 1 de la revista Philosophica Malacitiana, Málaga, Universidad de Málaga, 1993, págs. 109-124. — India, A. Rodríguez Esteban (ed.), Valencia, Pre-Textos, 2014. Nagarjuna, Fundamentos de la vía media, J. Arnau (ed. y trad. del sánscrito), Siruela, Madrid, 2004. Simmel, G., El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986. Todorov, T., Los morales de la historia, Barcelona, Paidós, 1993.
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El carnaval más famoso de Brasil ha soportado años de guerra, hiperinflación y despotismo. Pero debido al furor de la pandemia, la fiesta se ha cancelado.
El recinto del Sambódromo, la sede principal del carnaval de Río de Janeiro, se ha convertido en un centro de vacunación temporal. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
RÍO DE JANEIRO — En esta época del año pasado, la sede principal del Carnaval de Río de Janeiro era un caldero de cuerpos manchados de purpurina y escasamente vestidos que se balanceaban, apiñados, al ritmo de los tambores.
Pero el fin de semana pasado, el único rastro de samba en el recinto del Sambódromo eran unos versos melancólicos que Hildemar Diniz —un compositor y aficionado al carnaval conocido como Monarco— canturreaba a través de su mascarilla después de que acudió a ese lugar para que lo vacunaran contra la COVID-19.EL TIMES: Una selección semanal de historias en español que no encontrarás en ningún otro sitio, con eñes y acentos.Sign Up
“Hay una gran tristeza”, dijo Diniz, de 87 años, quien estaba impecablemente vestido de blanco. “Pero es fundamental salvar vidas. A la gente le encanta ir de fiesta, bailar, pero este año no lo haremos”.
En las buenas y en las malas, el famoso y bullicioso Carnaval de Río ha perdurado, a menudo prosperando cuando las cosas se ponen particularmente difíciles.
La gente festejaba mucho durante épocas de guerra, hiperinflación, gobiernos militares represivos, olas de violencia desenfrenada e incluso la gripe española en 1919, cuando el carnaval era considerado como uno de los más decadentes de la historia. Los llamados oficiales para posponerlo en 1892 y 1912 —debido a una crisis de recolección de basura y para llorar la muerte de un estadista— fueron ignorados cuando la gente acudió a las calles disfrazada.
Sede de la escuela de samba Imperatriz Leopoldinense sin las habituales fiestas precarnavalescas.Credit…Mauricio Lima para The New York Times
Vacunándose en el Sambódromo. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Sin embargo, este año lo único que mantiene levemente vivo el espíritu del carnaval son los eventos en línea producidos por grupos que tradicionalmente realizan extravagantes espectáculos callejeros.
“Para Río es muy triste no poder celebrar el carnaval”, dijo Daniel Soranz, el secretario de Salud de la ciudad. El sábado pasado, por la mañana, estaba en medio del Sambódromo mientras los residentes ancianos se vacunaban bajo carpas blancas. “Este es un lugar para festejar, para celebrar la vida”.
Gabriel Lins, un estudiante de medicina que forma parte de las docenas de vacunadores, recordó las dos veces que vino al Sambódromo, un circuito de desfiles flanqueado por gradas con capacidad para 56.000 personas donde las escuelas de samba ofrecen espectáculos elaborados y coreografiados obsesivamente. También extraña las fiestas callejeras conocidas como blocos, que recorren prácticamente todos los distritos de la ciudad mientras miles de personas beben, besan a extraños y bailan con trajes minimalistas.
“Esto es muy, muy extraño para los que estamos acostumbrados al carnaval”, dijo Lins en una mañana húmeda y lluviosa. “El carnaval nos trae alegría”.
A su alrededor, después de casi un año de miedo y sufrimiento, los brasileños por fin estaban armados contra el virus. “Pero hoy también debe verse como un día de alegría”, dijo, mientras la gente hacía fila para recibir sus inyecciones.
Marcilia Lopes, de 85 años, integrante de la escuela de samba de Portela que no se ha perdido un carnaval durante décadas, pareció más aliviada que feliz después de recibir su primera dosis de la vacuna CoronaVac, de fabricación china.
Durante el último año, ha tenido tanto miedo de contraer el virus que se negó a salir de su casa. En su cumpleaños, les pidió a sus hijos que ni siquiera se molestaran en comprarle un pastel; no estaba de humor para celebrar. Este año, Lopes extraña a su amado carnaval, pero lo soporta con estoicismo.
“Estoy en paz”, dijo. “Mucha gente está sufriendo”.
Escuela de samba Inocentes de Belford Roxo, donde pueden verse las carrozas de los carnavales de años pasados. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Roberta Teixeira Beff con su hija, Rayssa, viendo una transmisión en línea de un evento del carnaval desde su casa, en Río de Janeiro. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Cuando se produjo una segunda ola en los últimos meses, los funcionarios locales de todo el país cancelaron las tradicionales celebraciones del carnaval, que normalmente generan cientos de millones de dólares en ingresos por turismo y crean decenas de miles de empleos temporales.
Los funcionarios de Río de Janeiro esperaban poder celebrar el carnaval a fines de este año, si los casos disminuían a medida que comenzaban a vacunarse las personas. Pero esa perspectiva parece poco probable debido al suministro limitado de vacunas de Brasil, lo que obligó a Río de Janeiro a detener su campaña de vacunas esta semana porque se quedó sin dosis. Las nuevas variantes del virus que los científicos creen que pueden estar acelerando el contagio también están profundizando la incertidumbre, al igual que las preguntas sobre la efectividad de la vacuna.
Marcus Faustini, secretario de Cultura de Río de Janeiro, dijo que por muy doloroso que fuera pasar la temporada de carnaval sin juerga, no había una manera responsable de adaptar la megafiesta a esta era de distanciamiento social.
“No tendría sentido celebrar esta fiesta en este momento y correr el riesgo de generar una oleada de casos”, dijo. “En este momento, lo más importante es proteger las vidas”.
Los cariocas, como se les llama a los residentes de Río de Janeiro, no son conocidos por seguir las reglas. Por eso, el gobierno de la ciudad ha desplegado a un grupo de trabajo de unos mil policías que se encargan de recorrer las calles, y las redes sociales, en busca de los bares clandestinos del carnaval.
Existen pocas restricciones oficiales para las playas de la ciudad que, en los últimos días, han presentado grandes aglomeraciones de personas. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Un grupo de personas mira hacia la playa de Copacabana. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Aunque los cuerpos de seguridad han suspendido algunas reuniones clandestinas y fiestas en barcos, la gran mayoría de los organizadores tradicionales de las fiestas del carnaval parecen estar cumpliendo las reglas. Sorprendentemente, hay pocas restricciones oficiales para bares y playas, que han recibido grandes aglomeraciones de personas en los últimos días y donde rara vez se aplica el uso de mascarillas impuesto por las autoridades de la ciudad.
Los funcionarios esperan que los hoteles, que a menudo se agotan durante el carnaval, tengan una tasa de ocupación del 40 por ciento esta semana. Los destinos turísticos donde la gente a menudo se concentra, incluida la estatua del Cristo Redentor y el Pan de Azúcar, están abiertos y reciben cientos de visitantes por día.
Leo Szel, cantante y artista visual, se encuentra entre quienes están de luto por este año sin carnaval, que es especialmente doloroso después de los meses de dolor, aislamiento y malas noticias que han vivido.
“Para mí, el carnaval significa un tiempo libre, es como una zona temporal autónoma que es casi una anarquía, donde hay libertad”, dijo.
Aunque varios grupos populares de fiestas callejeras han transmitido eventos grabados en los últimos días, Szel dijo que él y sus compañeros, que lideran el bloco Sereias da Guanabara, que es popular entre las personas LGBTQ, no había recaudado dinero para producir un evento en línea.
Instrumentos almacenados en la escuela de samba Salgueiro. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Escena callejera en el barrio de Lapa, en Río de Janeiro. Crédito: Mauricio Lima para The New York Times
Se encuentran entre los miles de personas que están sufriendo económicamente por la pérdida de las fiestas callejeras, que requieren meses de planificación y emplean un ejército de coreógrafos, escenógrafos, fabricantes de vestuario, artistas y vendedores.
“Es desolador”, dijo Valmir Moratelli, un documentalista que ha hecho una crónica de los últimos carnavales, que se vieron afectados por la recesión económica, oleadas de crímenes callejeros y el alcalde evangélico de la ciudad, recientemente fallecido, que recortó los fondos para el desfile de samba y no ocultaba su desdén por la temporada de hedonismo.
“La gente es pobre, sin disfraces se sienten miserables”, agregó Moratelli.
Diniz, el compositor, dijo que toda la frustración y el dolor reprimidos que están sintiendo los brasileños impulsarán el próximo carnaval cuando sea seguro volver a la juerga.
“Lo esperamos tanto”, dijo. “La gente tiene sed de alegría”.
Lis Moriconi colaboró en este reportaje.
Ernesto Londoño es el jefe de la corresponsalía de Brasil, con sede en Río de Janeiro. Antes formó parte del Comité Editorial y, antes de unirse a The New York Times, fue reportero de The Washington Post. @londonoe | Facebook
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